Voilà un livre dont les auteurs et autrices n’aimeraient sans doute pas qu’on les qualifie de punkademics (voir l’éditorial de ce numéro), si l’on entend par là des personnes qui se situent dans l’entre-deux entre le mouvement punk et le monde académique – tirant parti symboliquement, dans chacun de ces deux univers, de leur inclusion dans l’autre. Mais il est vrai que ce volume ne saurait se confondre avec d’autres qui, tout en écrivant en long, en large et en travers sur les vertus du Do it yourself et de la gratuité, sont vendus à prix d’or par de grands éditeurs capitalistes. Auto-édité et vendu pour une somme modique, compte tenu de ses plus de 400 pages, Smash the System ! propose un panorama impressionnant des expressions libertaires de la culture punk dans les zones géographiques les plus diverses (Afrique du Sud, Caraïbes, Brésil, Argentine, Chili, Pays Basque, République Tchèque, Croatie, Grèce, Indonésie, Japon, Chine, Royaume-Uni et États-Unis). Fruit de la collaboration d’une vingtaine de spécialistes, pas nécessairement universitaires, l’ouvrage démontre d’une manière convaincante la vitalité de l’hybridation entre punk et anarchisme, au point que dans certains pays, c’est à peu près exclusivement au travers du punk que se manifeste l’anarchisme. S’en dégage un tableau de l’extraordinaire plasticité du punk anarchiste, capable de se manifester dans des contextes géographiques et culturels extrêmement différents les uns des autres. Je recommande particulièrement, à cet égard, le passage qui porte sur l’anarcho-punk indonésien et sa place, depuis les années 1980, dans les mouvements d’opposition aux abus de l’État dans le pays (chap. 14).
En amont de cette succession de chapitres consacrés chacun à un pays ou une région, le livre propose deux moments d’ouverture qui ont plus particulièrement retenu mon attention par leur dimension synthétique et théorique.
Le premier est un avant-propos rédigé par des membres du « collectif d’ex-travailleurs » CrimethInc., qui fait par ailleurs l’objet dans ce numéro de Réfractions (avec un autre collectif, Class War) d’un article de Jim Donaghey, co-éditeur de ce volume. Il décrit le punk comme une « utopie dangereuse », qui est à la fois le « véhicule culturel idéal » pour l’anarchisme et un espace ouvert au sein duquel chaque génération peut expérimenter, lutter et tracer sa propre route. Cet avant-propos entreprend aussi de défaire une idée reçue bien ancrée qui voit dans le punk le strict opposé du mouvement hippie. Bien plutôt, pour les auteurs, le punk n’est que la continuation de ces tendances contre-culturelles dans un nouveau moment historique qu’ils qualifient de « post-fordiste ». Si les années 1960 ont vu l’émergence d’une subversion qui a entrepris de déborder la culture de masse au sein de laquelle elle avait émergé, le punk des années 1970 a pris acte de l’éclatement de cette culture et de l’émergence d’une force de travail surnuméraire, tout en anticipant sur la volatilité des identités à l’ère numérique. C’est aussi ce qui explique, selon les auteurs, le reflux du punk à partir des années 2000 : lié à un contexte historique, dans lequel il constitue « une réinvention de formes pré-existantes de résistance en réponse à des conditions particulières », il atteint ses limites lorsque les tendances sociales qu’il avait anticipées deviennent une réalité du nouveau capitalisme. « Qui a besoin de jouer dans un groupe quand tu peux produire une vidéo sur ton smartphone et la poster immédiatement sur TikTok ? Do it yourself ! », raillent-ils. Ce qui reste alors du punk, c’est ce qui, en lui, n’a pas été domestiqué, marchandisé et débordé – une attitude de défiance envers l’autorité, sans hymnes, sans esthétique et sans espoir.
Un second moment d’ouverture est proposé à travers l’introduction de l’ouvrage par ses trois co-éditeurs. Il s’agit d’abord pour eux de contrecarrer une appréciation négative des liens entre punk et anarchisme de la part d’un certain nombre de spécialistes universitaires de l’anarchisme. C’est notamment Jesse Cohn qui est ici visé et reçoit une volée de bois vert – et noir – pour avoir évoqué, en la déplorant, une « hégémonie culturelle » du punk au sein du mouvement anarchiste – ce que les auteurs contestent, tout en insistant sur l’apport incomparable du punk à l’anarchisme. L’introduction cherche ensuite à réévaluer l’hybridation entre le punk et l’anarchisme en montrant qu’il s’agit d’une combinaison de « deux entités amorphes », ce qui ne peut manquer de faire surgir des discussions sans fin, suivant les conceptions que l’on se fait de l’une et de l’autre et de leurs limites respectives – ce que les auteurs, loin de le déplorer, considèrent comme tout à fait naturel et souhaitable. On ne peut qu’espérer que notre propre numéro s’inscrive dans cette prolifération d’expressions les plus diverses sur la question !
Jean-Christophe Angaut
Le Sauvage et le Politique d’Édouard Jourdain n’est pas un livre d’anthropologie quand bien même sont largement cités David Graeber, James C. Scott (ainsi que beaucoup d’autres auteurs parmi lesquels des marxistes, des structuralistes, etc.), et bien que, comme l’écrit pourtant Thom Holterman dans son Anthropologie et anarchie dans les sociétés polycéphales (ACL, 2021), « il est de plus en plus évident que l’anthropologie est devenue une discipline scientifique mieux adaptée à la théorie anarchiste que la sociologie ou la science historique ».
Le livre du libertaire Édouard Jourdain est un livre de théorie politique ; et, quand il s’agit des « sauvages », des « peuples premiers », des « pirates », des « barbares » et aussi des « sorcières », ce n’est jamais en termes péjoratifs ; c’est même quelquefois le contraire.
Nous nous trouvons cependant devant une écriture pas toujours accessible à qui n’a pas fait un peu de philosophie et pour qui certaines formulations abstraites restent sibyllines au risque de passer à côté de l’essentiel de l’exposé.
En introduction, Jourdain différencie le politique de la politique : « La politique (« comme gestion et auto-institution ») est la conjuration de l’autodestruction par la mise en sens de l’équilibre des forces. […] Le politique est quant à lui le mouvement qui, dans une dialectique de conflit et de coopération, conduit à transformer les coordonnées de la politique. »
Les conceptions du sauvage, individu sans État, sans pouvoir coercitif, amène le trouble dans la politique, politique qui pour Max Weber peut s’entendre comme « l’ensemble des efforts que l’on fait en vue de participer au pouvoir ou d’influencer la répartition du pouvoir, soit entre les États, soit entre les divers groupes à l’intérieur d’un même État ».
C’est à partir d’un large éventail de lectures que se dégagent les thèmes de ce livre qui peuvent ouvrir à des discussions à l’infini : sur la notion de « chef », sur le sacrifice et la magie, sur l’économie et la propriété, sur l’agriculture et la gestion des stocks, sur la guerre et l’esclavage, sur l’environnement et l’écologie, sur les diverses formes de démocratie, les élections, le tirage au sort, les différentes naissances de l’État, etc.
Lorsque les premiers conquistadors débarquèrent dans les Amériques, ils furent pour le moins étonnés de constater que certains peuples, les Indios sans roi (voir le livre d’Orsetta Bellani qui porte ce titre, ACL, 2017), s’interrogeaient sur leurs comportements : « Comment était-il possible que les Blancs acceptent d’obéir à la volonté d’un seul homme ? » L’océan retraversé, cette interrogation fut en quelque sorte reprise par La Boétie – qui découvrait alors l’existence des sauvages –, interrogation retournée quand il s’avisa, lui, de la servitude volontaire de ses contemporains.
Dans les sociétés dites sans État – mais pas pour autant sans pouvoir, détenu lui par la communauté –, les peuples pouvaient être représentés par un « chef », ce dernier n’étant qu’un porte-parole sans pouvoirs coercitifs, astreint à dire le respect des us, des coutumes, des traditions et du sacré (chef qui pouvait être fléché s’il y dérogeait). Plusieurs types de chefferie pouvaient exister avec plus ou moins de pouvoir.
Passant du sacré au divin pourront advenir des « rois » aux pouvoirs plus grands mais relativement entravés dans leur domination par la société. Ces pouvoirs, délégués à des proches, à des fonctionnaires, à des chamanes, à des prêtres institutionnalisés, seront à l’émergence des structures pré-étatiques généralement fragiles.
Bien entendu, les sociétés dites sans État n’avaient rien de comparable avec un mythique « communisme primitif », de même qu’avec un ordre « originaire inégalitaire » ; ce qui les caractérisait, c’est une volonté de ne pas légitimer un quelconque statut qui donnerait « une légitimité institutionnelle pour commander ou exploiter le reste de la population ».
Et « dès le début de l’histoire de l’humanité, diverses organisations sociales sont expérimentées de façon consciente ».
Par ailleurs, écrit Édouard Jourdain, « les règles morales liées notamment à l’entraide sont relatives au degré de distance où se trouve l’Autre : si elles sont très intenses au sein du cercle familial, elles tendent à s’évanouir, voire à se retourner en franche hostilité à mesure que l’Autre est éloigné de ce cercle ».
Il n’était guère possible d’imposer quoi que ce soit à des chasseurs-cueilleurs, itinérants et qui cultivaient des petits jardins provisoires ; c’est avec l’extension de l’agriculture que se créa un surplus, que se constituèrent des stocks de céréales qui permirent de lever un impôt, base à la création de l’État. Édouard Jourdain précise : « Beaucoup de sociétés de chasseurs-cueilleurs refusèrent ce mode de vie, au point que les deux sociétés cohabitèrent sans doute pendant plusieurs millénaires, mais cela au prix de guerres qui virent finalement la victoire des agriculteurs notamment en raison de leur force démographique. »
Mais qu’entend-on par guerre ? « C’est le propre du politique d’en déterminer l’articulation au gré notamment de la condition historique », nous dit-on. Nous dirons, nous, sans nier les violences entre ethnies différentes, que le conflit n’est pas synonyme de guerre et qu’il y a souvent confusion entre l’idée de « force » et celle de « violence ». Si Pierre Clastres a beaucoup marqué les auteurs par son Archéologie de la violence, texte auquel nous avions consacré une chronique (voir deladesobeissance. fr), il serait bon d’y revenir…
Si toutes les sociétés sans État ne connaissaient pas l’esclavage, cette pratique était, entre autres, une conséquence de la guerre ou de la razzia (des nomades contre les sédentaires) ; l’humain devenait alors une chose privée de tout droit que l’on pouvait sans plus exploiter ou tuer ; le salariat n’en serait qu’une sorte de prolongement.
Jourdain débouche alors sur l’écologie et sur ce que les sauvages peuvent témoigner, c’est-à-dire sur la bonne façon d’habiter la Terre, habitude perdue quand les humains ont considéré la nature comme une « altérité radicale » en développant des techniques de destruction sans frein et en ouvrant la voie à un capitalisme « sauvage », cette fois au sens dépréciatif du terme.
À l’encontre de ce que l’on enseigne communément, l’origine de la démocratie n’est pas grecque. « C’est essentiellement par leur sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés d’Amérique », écrit Pierre Clastres.
Nelson Mandela, dans Un long chemin vers la liberté, explique que sa sensibilité politique est précisément née à l’écoute des palabres sans fin des réunions tribales avant de prendre une décision.
Pour ne pas en terminer avec l’apport politique des sauvages, rappelons que certains historiens affirment que la Constitution américaine a notamment été inspirée par la structure fédéraliste de la Ligue de six nations iroquoises.
André Bernard
« Le Quichotte, Monsieur, est un anar, je le maintiens et le répète. Toute son existence l’atteste. » C’est dans la septième des quinze lettres qu’elle écrit à Cervantès que la romancière se met à détailler l’anarchisme de son héros : un goût profond pour la justice et la liberté, une hostilité tout aussi manifeste à l’endroit du pouvoir. Le roman (curieux intitulé !) est joliment construit : Lydie Salvayre fait mine de prendre au premier degré les récits d’aventure et les plaisanteries de Cervantès, pour apprécier peu à peu sa critique mordante de la noblesse, des armées, des curés, sa dénonciation des inégalités sociales et de la justice telle qu’elle est exercée. « La liberté, Sancho, est un des biens les plus précieux que le ciel ait accordé aux hommes. »
L’auteure, fille d’exilés républicains espagnols, cite la CNT et la FAI, ainsi que le nom d’un des half-tracks de la Nueve qui libéra Paris, Don Quichotte. Cette figure est en effet emblématique pour bien des anarchistes espagnols, depuis longtemps. L’ouvrage d’Emilio Sola relate l’essentiel de ce qui a été publié.
Federico Urales avait publié un complément aux aventures de don Quichotte en 1932 (El último Quijote : novela de aventuras, sátiras, ideas, luchas y amores, Barcelone, La Revista Blanca, vers 1932), quelques années après Han Ryner (L’Ingénieux hidalgo Miguel Cervantès, Crès, 1926). Abel Paz raconte dans ses mémoires (Barcelone 1936, un adolescent au cœur de la révolution espagnole, La Digitale, 2001) qu’en été 1936 il a fondé avec trois amis le groupe Los Quijotes del Ideal, et publié un petit journal sous ce nom. Une brigade de miliciens s’appelait Grupo Cervantes ; un des frères Pellicer, de la Colonne de fer, était surnommé el Quijote de la Revolución ; la ville d’Alcazar de San Juan y Ciudad Real avait été renommée Alcazar de Cervantes, Ciudad Libre.
Dix ans plus tard, les anarchistes vaincus relèvent la tête dans leurs exils. Ils apposent une plaque à Alger, sur la grotte où Cervantès se serait réfugié pour échapper aux corsaires. José Maria Puyol publie une série de conférences sous le titre Don Quijote de Alcalá de Henares. Les revues publient le portrait de Cervantès ou de son héros en couverture, des ateneos prennent son nom, le premier numéro de La Novela española est un autre de ses romans…
Dans une de ses premières publications, Eduardo Colombo avait choisi une image du Chevalier à la triste figure, marchant « vers le coucher de son étoile ou vers l’aurore d’un nouveau monde », on ne le sait. Mais il citait Malatesta : « Il ne s’agit pas de faire l’anarchie aujourd’hui ou demain, ou dans dix siècles, mais d’avancer vers l’anarchie aujourd’hui, demain et toujours. »
En 1986, Augusto Pinochet fit interdire le Quijote au Chili, hommage indirect au pouvoir subversif de ce livre, qui continue son chemin.
« Don Quichotte est notre frère. Notre frère rêveur en un monde brutal, notre frère insurgé en un monde avachi, notre frère indocile, rageur, intempestif, tumultueux, incandescent et qui dit non (un non désespéré parfois), qui dit non à l’insupportable injustice, comme à l’indifférence blasée et au consentement mou qui pourrait un jour nous mener cap au pire. »
Marianne Enckell
Vous vous en doutez c’est le titre de ce recueil de textes qui m’a incité à le lire pour en rendre compte dans Réfractions. En fait ce titre ne renvoie qu’à l’une des trois parties qui composent le recueil. La première rassemble une série de textes déjà publiés en format digital sur le site lundi.am à propos du mouvement contre la réforme des retraites et, signalons-le, il inclut de plus un beau texte de l’un des membres de notre revue, Erwan Sommerer : Marat 2023. La plus haute expression de la citoyenneté c’est l’émeute. La troisième partie, composée de textes déjà publiés également en format numérique porte sur les évènements de Sainte-Soline au mois de mars 2023 et sur les Soulèvements de la Terre.
Ce n’est donc que le dossier central qui est inédit, même si on peut le trouver maintenant sur le site de lundimatin, et c’est précisément lui qui justifie le titre donné à l’ensemble. Ce dossier, gros d’une cinquantaine de pages, est composé d’une intéressante introduction qui rend compte des circonstances de son élaboration basée sur ce que quatre membres du collectif ont tiré d’une série de rencontres étalées sur prés d’une année avec une dizaine de personnes autour de divers aspects de l’anarchie et de l’anarchisme (les entretiens sont disponibles sur le site de lundimatin). Il ne s’agit donc pas ici de la reproduction littérale de ces entretiens, mais de ce que les rédacteurs en ont retenu et des réflexions que cela leur a inspiré.
La thématique du dossier est structurée en trois grands chapitres,
1) Penser sans arkhé, 2) La vie sans arkhé, 3) Stratégie terrestre et résistance.
Le premier d’entre eux convoque deux philosophes, Jean Vioulac, dont nous avons recensé le livre Anarchéologie dans le numéro 50 de notre revue, et Catherine Malabou.
Selon Vioulac penser de façon an-archique, c’est-à-dire sans arkhè, c’est remettre en question tout principe, et d’abord les siens propres, c’est penser de façon u-topique, sans lieu où habiter, en désertant et en combattant toute tradition, et surtout celle du logos et de la ratio qui se voulait fondation du monde moderne. Cela débouche sur la revendication d’un anarchisme mélancolique car tout en questionnant le legs de l’histoire cet anarchisme reste attaché à la mémoire des vaincus et au maintien de la tradition révolutionnaire.
Mais c’est Catherine Malabou qui s’érige en philosophe vedette de cette première partie, et en fait de tout le dossier avec les 18 pages qui lui sont consacrées et qui puisent très largement dans son livre Au voleur. Anarchisme et philosophie. Comme malheureusement ou heureusement (heureusement d’après moi) ce livre bénéficie d’une forte notoriété et a été abondamment commenté, il n’est pas indispensable que je m’étende ici sur les concepts qu’elle développe.
Rappelons simplement qu’elle distingue le non gouvernable, résolument étranger au paradigme archique, et l’ingouvernable fait de résistance contre la domination à partir d’une éthique de la révolte permanente. Ou mentionnons que, suivant en cela Reiner Schürmann, elle déconstruit l’arkhè aristotélicien qui fusionne le commencement (le principe) et le commandement (la subordination hiérarchique) et qui établit dans notre civilisation une complicité entre penser et dominer. Dans cette même optique, elle montre que la souveraineté étatique et le gouvernement sont liés dès l’orée de la tradition de la pensée occidentale.
Ce que retient cette partie du dossier, ce sont les réflexions de Malabou sur le rapport à l’anarchie des six auteurs pris comme matériel d’analyse dans son livre, à savoir Schürmann, Levinas, Derrida, Foucault, Agamben et Rancière.
La deuxième partie du dossier interpelle l’anthropologie pour détecter les conditions qui nous feraient passer d’une pensée sans arkhè à une vie sans arkhè, et pour cela elle interroge « qui se substituerait à l’État et à la Constitution, à la forme-nation, s’il fallait une structure sociale radicalement non-conditionnelle et donc an-anarchique ? »
Quitte à laisser dans l’ombre des développements très intéressants sur le rêve (l’anarchisme onirique) et sur les formes aborigènes d’opposition « en acte » à l’État, je ne mentionnerai ici que les cinq pages consacrées à notre compagnon de Réfractions Edouard Jourdain et à son livre Le sauvage et le politique où il développe, entre autres choses, une théorie des brèches d’émergence pour montrer ce qu’il advient quand fait irruption dans l’ordre social établi l’Autre événementiel, c’est-à-dire le sauvage entendu comme ce qui trouble l’ordre en refusant toute espèce de domestication. Cet ébrèchement des ordres peut donner lieu soit à des vecteurs d’étatisation, brèche archique, soit à des vecteurs de démocratie sauvage, brèche anarchique. Sont exposés ensuite quatre stratagèmes archiques permettant de penser l’émergence de l’État à partir de la Chefferie et de la Royauté.
La troisième partie du dossier rend compte des réflexions de Patrice Maniglier, auteur de Le philosophe, la Terre, et le virus, qui poursuit en la radicalisant la démarche de Bruno Latour lorsque celui-ci reprit la figure de Gaia pour en faire un objet à la fois ontologique et politique lancé contre l’aveuglement des Modernes. Il s’agit de basculer hors de la modernité en introduisant l’unicité terrestre « comme une globalité qui exclurait toute tentation hégémonique et servirait de condition non anthropologique de coexistence anarchique pour la multiplicité des mondes ».
Sans rien retrancher à l’intérêt que présente cette approche, ce sont surtout les cinq pages consacrées à Tristan Garcia, et dont je regrette qu’elles n’aient pas été plus nombreuses, que je retiendrai ici.
Effleurant à peine la richesse de son livre Laisser être et rendre puissant (voir plus loin), les propos de Tristan Garcia soulignent le caractère situé et par là même particulier de la notion même d’universel, non pas pour attiser les désaccords autour de ce concept, mais pour nous inciter à partir à la quête toujours renouvelée d’un nouveau commun qui aurait la forme d’un commun distinct afin d’éviter les effets hégémoniques qui émanent du commun universel.
Ce commun distinct se conçoit comme processus et comme devenir, jamais comme résultat, étant toujours en mouvement et refusant de s’ancrer sur un point fixe inamovible. En fait la démarche de Tristan Garcia est une lutte intellectuelle pour interrompre le devenir hégémonique de ce qui, au départ, est précisément volonté d’émancipation de tous les carcans hégémoniques qui empêchent d’être et rendent finalement impuissants. Dans ce cadre il s’agit de déplacer la question de l’émancipation du terrain de la politique vers celui de l’éthique en mettant l’accent plus sur la manière de s’émanciper que sur l’émancipation elle-même, ou mieux, en montrant que ces deux aspects sont indissociables et que c’est donc l’éthique qui doit éclairer les chemins de l’émancipation.
En définitive, on ne peut que se réjouir, d’après moi tout au moins, de la publication de ce dossier qui condense en quelques pages un ensemble assez hétérogène de réflexions liées à l’anarchisme et à l’anarchie, mais à condition que sa lecture ne nous dispense pas d’aller aux sources de ces réflexions, c’est-à-dire aux ouvrages des auteurs convoqués dans ce dossier.
Tomás Ibañez
Je viens de refermer un livre qui est authentiquement libertaire tant dans son argumentation que dans sa forme discursive car son auteur s’ingénie avec autant de rigueur que de brio à débusquer et à surmonter quelques-unes des apories qui menacent la pensée non autoritaire, tout en le faisant d’une manière réflexive, c’est-à-dire d’une manière qui est elle-même non autoritaire.
Certes, ce gros livre de philosophie qui dépasse les 500 pages n’est pas d’un accès facile pour qui ne dispose pas d’un bagage philosophique appréciable, mais comme il est écrit dans un style direct qui privilégie la simplicité au détriment du jargonnage technique, il se situe quand même à la portée de quiconque veut se donner la peine de l’entreprendre. Croyez-en quelqu’un qui n’étant ni philosophe de formation ni de profession peut vous assurer que l’effort requis par sa lecture est largement récompensé par le fourmillement d’idées importantes qui l’agitent et qui ne demandent pour être comprises que d’apprécier le plaisir de penser.
D’Aristote à Wittgenstein en passant par Quine, Kant ou Foucault, pour n’en citer que quelques-uns, c’est une bonne partie des philosophes les plus importants qui se trouvent dans ses pages, et ce sont nombre des grands thèmes de la philosophie qui sont abordés dans un éclairage qui les rénove. C’est ainsi, par exemple, que la polémique concernant l’universalisme prend une tout autre tournure quand elle est reformulée en termes de commun et de distinct.
Le commun, valable pour tous, toujours et partout, comme on le dit classiquement de l’universel, est indéterminé puisqu’il transcende tout ce qui est conditionné par du particulier qui serait susceptible de le spécifier, tandis que le distinct, lui, est déterminé puisqu’il relève nécessairement de conditions particulières. Parti à la recherche de quelque chose qui vaille pour tous et qui à la fois soit déterminé, l’auteur développe le concept d’un commun distinct en tant qu’universel minimal et tenable prenant la forme d’un assemblage provisoire et mouvant.
Ce sont beaucoup d’autres questions, telles celles ayant trait à l’ontologie et à la métaphysique, qu’aborde l’auteur et pour être juste il faudrait en rendre compte ici, mais comme à une gageure impossible nul n’est tenu je ne vais pas tenter de survoler en quelques paragraphes toute la richesse du livre et je me limiterai ici à ce qui est le plus directement pertinent pour la pensée et les pratiques anarchistes.
Auparavant il n’est pas inutile de préciser le sens des deux expressions clés qui forment le titre de l’ouvrage, laisser être et rendre puissant, et pour cela il faut dire quelques mots au sujet du possible.
Il s’agit du degré minimal de l’être, son état le plus souple, c’est ce qui ne peut rien car n’étant que possible il est dénué de puissance. C’est lorsque ce possible accède à une autre modalité d’existence capable d’entrer en relation avec d’autres êtres, donc pouvant faire des choses, qu’il manifeste de la puissance. Ainsi, la puissance se constitue au détriment du possible : plus il y a de possible, moins il y a de puissance, tandis que plus il y a de puissance, moins il y a de possible, les deux variant en sens inverse.
Si ce que peut un être résulte des relations qu’il maintient avec d’autres êtres, il est clair qu’ôter des relations à un être revient à diminuer sa puissance. À la limite, s’il est privé de toute relation cet être ne peut rien, il n’est plus qu’une possibilité. Au passage, Tristan Garcia nous rappelle que l’idée de propriétés en soi, propre à l’essentialisme, ne tient pas la route car une propriété c’est ce que peut une chose en relation avec une autre, les propriétés ne se forment que dans la relation d’un être avec autre chose que lui-même.
Cela étant précisé, nous pouvons aborder maintenant la question du laisser être et nous arrêter sur l’un des aspects libertaires traités dans le livre. L’auteur refuse de déterminer ce qu’il devrait y avoir car il prône le laisser être contre toute limitation autoritaire des êtres possibles. Si la pensée proprement non autoritaire laisse être, n’empêche rien, n’annule aucun possible, en revanche la pensée autoritaire circonscrit et limite les possibles en les déclarant impossibles et/ou en les frappant d’interdit.
Dans une démarche qui n’est pas sans évoquer l’extrême valorisation anarchiste de la diversité des modes d’être, et du libre choix entre ces modalités, Tristan Garcia montre que ce n’est que depuis l’autorité que l’on peut contrevenir au principe du laisser être et, par conséquent, empêcher d’être en semant des impossibilités. Contredire ou contrarier ou même éliminer les possibilités présentes dans un champ peut se faire de plusieurs manières, mais toutes renvoient à l’exercice de l’autorité.
L’une d’elle consiste à établir ce qui doit être et à ériger ainsi une normativité qui tend à expulser tout ce qui en diffère. Pour Tristan Garcia une pensée non autoritaire vise donc à minimiser ce qui doit être et à maximiser ce qui peut être en préservant ainsi le maximum de possibles, et cela passe par abolir toute autorité afin qu’en principe rien ne soit empêché d’être possible.
Mais ici apparaît une première aporie de l’anarchisme, car si on laisse être tout ce qui est possible on permet du même coup que le refus de laisser être tous les possibles puisse être lui aussi. À force de laisser être et d’ouvrir le possible on y fait rentrer ce qui empêche d’être et rend impossible. De cette manière le non autoritaire se mue en autoritaire puisque, produisant un effet pervers, il crée les conditions pour la négation du laisser être.
Cela n’est pas sans évoquer les propositions de Paul Feyerabend concernant la libre coexistence de toutes les traditions et le problème soulevé par la présence de traditions qui refusent ce pluralisme. Un problème que Feyerabend ne voyait pas comment résoudre si ce n’était par l’instauration d’une police chargée de faire respecter la coexistence en privant de liberté les ennemis de la liberté.
Une deuxième aporie tient à ce que, si l’on déclare que tout est possible, on déclare du même coup l’impossibilité que tout ne soit pas possible, cercle vicieux contradictoire qui évoque l’insurmontable aporie du fameux interdit d’interdire pris dans sa littéralité purement logique.
C’est à une joute intellectuelle contre la pulsion d’hégémonie que s’engage l’auteur car l’hégémonie milite toujours contre le maintien des possibles en éliminant tous ceux qui échappent à son emprise. En écrivant ce livre, Tristan Garcia prétend donner l’exemple d’une pensée non hégémonique qui se veut avant tout un geste éthique, car il ne s’agit pas de résister aux abus d’autorité mais à toute autorité, de quelque ordre que ce soit, y compris à nos propres effets d’autorité.
D’un point de vue non autoritaire c’est bien sûr la question de l’émancipation qui ne saurait être éludée. L’émancipation, c’est échapper aux mains de l’autorité, mais il s’agit de lutter aussi contre la reconstitution de ce dont on s’est émancipé. Il s’agit d’une résurgence plus ou moins masquée de ce que l’on combat qui est loin d’être exceptionnelle comme le montrent notamment une partie des expériences des lieux de vie, des communes libertaires, et des premiers kibboutz.
Cela n’est pas sans évoquer d’anciennes réflexions sur la dynamique entre l’instituant et l’institué. S’il atteint son but, tout instituant s’établit en un institué qui tarit l’élan instituant originaire, et cherche à empêcher l’éclosion de tout nouvel élan. Dans ce même ordre de choses, cela nous rappelle également que tout processus qui réussit se pétrifie en un résultat s’il ne parvient pas à se maintenir constamment en mouvement et met fin ainsi au changement que vise tout processus.
En fait, nous savons bien que la puissance politique émancipatrice tend à se rendre hégémonique en produisant un nous expansif qui cherche à occuper tout l’espace de ce qui est politiquement. Selon Garcia, la manière de contrer cette pulsion hégémonique consiste à lui opposer une autre puissance qui n’est autre que l’éthique. C’est-à-dire ce qui renvoie aux manières d’être et aux façons de faire, et porte non pas tant sur les fins que sur les moyens employés pour les atteindre.
L’émancipation est plus une question éthique que politique, car il s’agit de s’émanciper de façon émancipatrice si l’on ne veut pas échouer en croyant gagner. Cela évoque, bien entendu, ce que l’on sait à propos du concept d’autonomie, puisque celle-ci ne peut s’atteindre qu’en s’exerçant, et de nulle autre manière.
Cette résistance éthique passe par ne pas chercher à instruire sur quoi penser et comment vivre, en évitant de présenter nos options comme ce qu’il faut faire et croire, mais en nous limitant à le montrer comme constituant une forme possible de faire et de croire.
Cette saine crainte de produire des effets de domination en prétendant les combattre mène l’auteur à nous surprendre à la fin de son livre en soutenant qu’il faut aussi savoir cesser de résister, et que l’ultime puissance est de savoir s’arrêter, car nulle résistance n’étant éternelle toutes vieillissent nécessairement.
Mais, rassurons-nous, on se tromperait si on voyait là une invitation à baisser les bras et à se soumettre, car il s’agit de savoir s’arrêter pour qu’une autre puissance puisse prendre le relais. Il s’agit de s’interrompre afin qu’une relève puisse se produire dans l’espoir d’un nouveau départ qui ne reproduirait pas à l’identique une résistance antérieure, mais qui ne partirait pas non plus de rien. Ni continuité mimétique ni commencement ex-novo. S’interrompre n’est donc pas un échec mais représente l’offre d’une possibilité pour que d’autres puissent frayer de nouvelles voies.
Tomás Ibañez
Une société anarchiste est possible. Sinon la police n’y enverrait pas des indicateurs et l’armée ne tenterait pas de l’écraser. Malgré cela, les gens continuent de croire qu’il ne s’agit que d’un projet illusoire. Il y a quelques années, David Graeber a brillamment recensé ces objections et conclu qu’une vie collective libertaire militante n’avait rien à voir avec les stratégies des politiques, de la gauche comme de la droite, car elle relevait de l’éthique.
Constance Bantman, qui enseigne à l’université de Surrey, près de Guildford, au sud de l’Angleterre, auteure notamment d’un ouvrage sur les anarchistes français à Londres de 1880 à 1914, étudie l’un de ces groupements, et elle a choisi de se spécialiser dans l’analyse des dimensions transnationales du mouvement. Elle a consulté des textes longtemps inconnus, notamment dans les archives russes, et elle présente dans la bibliographie une liste impressionnante de textes publiés sur le sujet. On ne peut être qu’impressionné par le saut qualitatif et quantitatif des études universitaires, notamment en anglais, sur un mouvement longtemps violemment écarté de la recherche.
L’ouvrage (Jean Grave et les réseaux de l’anarchisme français, 1854-1939) est centré sur Jean Grave, un cordonnier qui devint éditeur et militant anarchiste. On y découvre une présentation soigneusement nuancée d’une personnalité aux qualités contradictoires. Mais l’objectif essentiel de l’ouvrage est précisément de décrire la vie quotidienne, les finances, les solidarités et aussi les débats transcontinentaux. Ils eurent lieu au sein d’un réseau anarchiste international, notamment entre communistes et individualistes, partisans et opposants à l’action violente, mouvement syndical et autres. Ils mirent à l’épreuve la sociabilité anarchiste, suscitant de nombreux débats interpersonnels dans les milieux ouvriers. On abordait aussi bien les écrits littéraires et les œuvres artistiques que la littérature enfantine et des œuvres artistiques.
On est particulièrement frappé du fait que l’oppression subie par les libertaires suscita un extraordinaire soutien personnel, culturel et financier entre les mouvements de nombreux pays. Les échanges, l’entraide et les diffusions eurent lieu, entre autres, avec la Grande-Bretagne et la Suisse, l’Argentine, l’Espagne, l’Italie, les États-Unis et jusqu’en Algérie.
Imaginez que ces journaux – Le Révolté, La Révolte et Les Temps nouveaux – dont le tirage total totaliserait douze millions d’exemplaires, tandis que celui des soixante-douze brochures s’élèverait à 1294 millions, se complétaient aussi par des affiches et des cartes postales.
Cette étude servira sans doute de modèle à des travaux similaires qui, au-delà de l’histoire des idées, examinent les pratiques concrètes et le vécu sur le long terme des mouvements sociaux et de leurs animateurs.
Ronald Creagh
Tout est dans le sous-titre, dans la lignée du précédent ouvrage de l’auteur, avocat au plus près du combat judiciaire : Ennemis d’État. Les lois scélérates, des anarchistes aux terroristes. Il démontre avec à l’appui toute une série de cas concrets une sévérité judiciaire grandissante à l’égard des opposants politiques, à l’instar des deux délits emblématiques de ces dernières années que sont « l’association de malfaiteurs terroristes » et « la participation à un groupement en vue de la commission de violences ou de dégradations », tant utilisé, ce dernier, lors de la loi Travail et contre les Gilets Jaunes pour empêcher l’exercice du droit de manifester, en sanctionnant non plus un acte mais une intention. Avec à l’arrivée cette pratique contraire aux fondements de l’État de droit, à savoir que désormais c’est moins au procureur de prouver la culpabilité qu’au prévenu de démontrer son innocence.
Jean-Jacques Gandini
Il est délicat de commenter les livres de membres du collectif de rédaction. C’est pourquoi nous reproduisons ici, avec leur accord, le compte rendu de Sylvain Boulouque paru dans les Chroniques Noir et Rouge, été 2023. Merci à eux.
Voici deux ouvrages qui proposent des synthèses sur l’histoire de l’anarchisme. Ils ont en commun de présenter des analyses thématiques du mouvement au prisme des réalités mondiales et locales.
Le premier étant plus synthétique et plus énumératif que le second, dont l’auteur choisit de développer de façon plus approfondie certains points. Les deux ouvrages commencent par une mise en perspective historique du mouvement à l’échelle internationale avec une part importante dévolue aux aspects contemporains de l'anarchisme.
Marianne Enckell propose un plan en chansons, en reprenant 12 chansons qui sont autant de thèmes déclinant les principaux éléments historiques de l’anarchisme. Ce survol musical et énumératif fait une victime involontaire : Georges Brassens qui a disparu complètement de l’ouvrage. Certains sujets sont laissés à la marge : écrire à propos de la Ruche de Sébastien Faure que sa pédagogie est fondée sur « la liberté et la confiance » est pour le moins négliger les derniers acquis de l’historiographie sur la pédophilie de Sébastien Faure – pour ne rien évoquer des rumeurs qui existent depuis la fin de la Première Guerre mondiale.
Le livre est stimulant, même si son côté allusif et sa dimension de catalogue délibérément choisi par l’autrice laissent parfois le lecteur sur sa faim. Il est à la fois exhaustif dans les thèmes proposés, même s’il procède trop souvent par des survols. Si tous les aspects évoqués permettent de comprendre les principales évolutions de l’anarchisme aux non-initiés, il laisse parfois le lecteur sur sa faim. Mais ne boudons pas notre plaisir, la synthèse est utile et agréable à lire. Tous les thèmes sont présents : l’organisation, l’action directe, le féminisme, le syndicalisme, l’éducation, les exils, les contre-sociétés libertaires ou encore la presse. Marianne Enckell reprend les origines du mouvement, les grands anciens Proudhon, Godwin, Thoreau ou Stimer sont présentés comme les précurseurs d’un mouvement qui prend réellement forme avec Bakounine et les militants de la Fédération jurassienne en 1872. Les grandes heures du mouvement libertaire sont aussi évoquées. L’autrice rappelle à juste titre la distinction entre la propagande par le fait et l’action directe. Elle fait une place importante à la question syndicale même si la synthèse pousse à quelques réductions, le syndicalisme libertaire est principalement vu dans sa dimension révolutionnaire et peu dans son action évolutionniste voire réformatrice. En revanche, le chapitre sur l’internationalisme, les migrations et l’exil est novateur montrant la circulation des idées, des pratiques et des militants libertaires, même si beaucoup d’entre eux sont restés ancrés dans des préoccupations nationales. La réflexion sur la presse et la fabrication des journaux montre que cet aspect a été central : de l’écriture des articles à la mise en page en passant par le financement, souvent par le système D.
Elle laisse une place importante à deux expériences qui ont marqué l’histoire de 1’anarchisme : l’Espagne noire et rouge et la difficile mise en œuvre de l’autogestion, et l’étoile aussi éphémère que surprenante qu’a été Mai 1968.
Enfin elle dresse un panorama de l’anarchisme contemporain et de ses récentes évolutions montrant que si les éléments théoriques qui le structurent restent présents le mouvement cherche à redéfinir ses modalités d’action.
C’est l’interrogation centrale du livre d’Édouard Jourdain, même si le titre peut laisser perplexe, il est peu question de géopolitique dans l’ouvrage, mais plutôt d’un panorama de l’anarchisme des origines jusqu’aux luttes contemporaines, développant des pratiques libertaires comme au Chiapas ou au Rojava. Pour construire son objet, il recourt d’abord à l’anthropologie des travaux de Pierre Clastres et à ceux de David Graeber, rappelant l’autonomie et l’absence de l’État dans les sociétés primitives. Il mentionne ensuite la présence des pratiques et des idées libertaires à travers les âges, du Grec Antisthène au Ve siècle avant Jésus-Christ jusqu’à la création d’organisations libertaires dans le monde dont il détaille ensuite les différentes formes. Il parcourt aussi sous une forme synthétique les grands espoirs des anarchistes qui participent aux mouvements révolutionnaires de la Commune de Paris jusqu’à la révolution espagnole en passant par l’insurrection mexicaine et les soulèvements ukrainiens ou chinois pour aboutir aux nouvelles insurrections populaires des montagnes mexicaines et du Kurdistan. Jourdain constate que l’espoir révolutionnaire a changé de forme et de nature, même si des expériences armées perdurent, l’heure est davantage aux zones d’autonomie temporaire. L’anarchisme, s’il a toujours été internationaliste, est aussi mondialisé profitant – voire même parfois en les initiant – de l’effet d’aubaine des nouvelles technologies. Il synthétise également les évolutions de l’anticolonialisme libertaire à l’indigénisme. Il est possible de retrouver les nouvelles formes d’anarchisme dans les zones à défendre, dans les rassemblements sur places ou dans les cortèges de tête. Ces nouvelles conflictualités permettent à Jourdain d’aborder les questions qui posent problème aux anarchistes comme l’usage de la violence et le rapport à la guerre. Sans trancher, il énumère les positions des différents courants allant du pacifisme intégral à l’action violente, voire au soutien aux démocraties menacées par le militarisme. Enfin, comme Marianne Enckell, il énumère les invariants de la culture libertaire : éducation, écologie, etc. Le principal reproche que l’on pourrait faire à l’ouvrage est sa dimension thématique gommant les aspérités nationales et les mutations chronologiques, comme si les termes des débats étaient toujours les mêmes.
Dans un cas comme dans l’autre, les deux ouvrages sont des contributions importantes à la connaissance du mouvement libertaire.
Sylvain Boulouque
Dans cette Petite Histoire écrite parfois sur un ton badin, j’ai négligé de faire toutes les vérifications nécessaires et commis de méchantes bourdes. Merci à celles et ceux qui me les ont signalées ; j’espère que ça m’apprendra à être plus tolérante envers les erreurs d’autrui.
• page 28, le roi d’Italie exécuté par Gaetano Bresci s’appelait Umberto I ;
• page 37, Joe Hill n’est pas mort sur la chaise électrique, il a été fusillé ;
• page 42, les six syndicalistes viennent de Gijón tout au nord de l’Espagne, pas de Cadix tout au sud ;
• page 57, c’est Ba Jin qui est le nom de plume de Li Pei Kan et non l’inverse ;
• page 90, « la guerre dévore la révolution » n’est pas une citation de Pierre Ganivet mais de Henry Pachter.
Marianne Enckell